Jan Philipp Reemtsma

Auf den Friedenspreisträger 2001

Laudatio

Es hat in letzter Zeit Versuche gegeben, die Bedeutung des Werks von Jürgen Habermas durch Historisierung zu demen­tieren. Habermas sei der Philosoph der alten Bundesrepublik Deutschland - nun, in der neuen, der Berliner oder wie man sie nennen möchte, möge man ihn ehren, man brauche ihn aber nicht mehr zu hö­ren. So könnte es also der Friedenspreis des Deutschen Buchhandels allen recht machen: den Vereh­rern sowieso, den Verächtern als Besie­gelung der Historisie­rung als Erledigungsform. Über bloße Meinungen zu streiten ist nicht inter­essant. Interessanter ist die Feststellung, dass das Argument nicht stimmt. Die historische Veror­tung des philo­sophisch-gesellschaftstheoreti­schen Entwurfs von Jürgen Ha­bermas macht diesen nicht zu einem Archivstück. Dass etwas, dessen Genesis analysierbar ist, darum nur auf deren Um­stände begrenzte Geltungsdauer habe, wäre denn doch ein dummer Gedanke.

Doch kann man es ja nicht von der Hand weisen: Wer sich die kürzliche Einladung in die Volksrepublik China vergegen­wärtigt, wer sich die Philosophieregale englischer oder ameri­kanischer Buchläden ansieht, der kommt um die Feststellung nicht herum, dass Jürgen Habermas der Philosoph der Bun­desrepublik Deutschland ist. Dass dieser Genitivus subjectivus gültig ist, wird niemand bestreiten, mancher ihn aber auch als objectivus verstehen und an den politischen Publizisten den­ken. Ich möchte aber einen Schritt weitergehen und das Ge­schäft der Histo­risierung über solche selbstverständlichen Zu­schreibungen hinaus betreiben, denn nur so kommt man über die Gleichung Historisch-Wer­den = Veralten hinaus. Um eines der Lieblings­zitate des Preisträgers zu verwenden: Contra deum nisi deus ipse.

Ich widerstehe der Versuchung, das Ge­samtwerk auf einen thematischen Nenner zu bringen, der angesichts seiner Kom­plexität be­stenfalls zu einem wohlwollenden »Ja ... aber ...« führen könnte, und greife lieber nach einem nicht einmal theorietechnischen Begriff, sondern einer Art Leitidee, die mir bei aller scheinbaren Unscheinbarkeit doch sowohl ins Zent­rum von Habermas' Theoretisieren zu führen als auch die Spur des historischen Umfelds, der Bundesrepu­blik Deutschland in ihrer sonderbar prekären - zuweilen fragilen, zuweilen wie selbstverständ­lich gelingenden - Existenzweise zu zeigen scheint. Es ist die Leitidee der Anschließbarkeit. Die aus­dauernde Prüfung der Anschlussfähigkeit von Theorien er­fährt der Leser, sagen wir: der »Theorie des kommunikativen Handelns« zu­nächst formal, zuweilen im Medium der eige­nen Ungeduld, wenn er wissen möchte, »wie es weitergeht«, aber erst einmal noch durch die Prüfung einer konkurrieren­den Weber-Interpre­tation (1, 2, 3 und a, b und c) hindurch muss, und dem ein Blick aufs Inhaltsverzeichnis den nöti­gen Hinweis darauf gibt, dass hier kein Voll­ständigkeitswahn ob­waltet, sondern ein Prinzip: »Die Fähigkeit, die besten Traditionen anzueig­nen und zu verarbeiten, ist... ein Zeichen für die Anschlussfähigkeit und die Fassungskraft von Gesell­schaftstheorien, die immer auch auf die Durchsetzung eines bestimmten, im kollektiven Selbstverständnis verwurzelten Paradigmas von Gesellschaft abzielen.«^[1] Das Geschäft der An­schließbarkeitsprüfung ist eben nicht nur eines der Bemühung um Integration, sondern auch der kritischen Prü­fung: Ein Sozialwissenschaftler, der sich mit der Frage ausein­ander setze, aus was für Gründen bestimmte Theorien ganz allgemein gesprochen »Bedeutung gewonnen« haben, müsse sich, so Habermas, die Gründe vergegen­wärtigen, »mit denen sich neue Ideen durchge­setzt haben. Von diesen Gründen muss sich der Sozialwissenschaftler nicht selbst überzeugen lassen, um sie zu verstehen; aber er versteht sie nicht, wenn er nicht mindestens implizit zu ihnen Stellung nimmt.«^[2]Das Prinzip der Anschließbar­keitsprüfung konstituiert den Rhythmus von Habermas' Theoriesprache. Sie entfaltet ein Stück vorgefundener Theorie bis zu einem di­lemmatischen, aporetischen oder bloß unbefrie­digenden Ende, und dieses Ende wird die Stelle, an die eine weitere Theorie angeschlossen wer­den kann, um so den Theorieprozess insgesamt voranzu­treiben. Als »konstruierende Puzzlear­beit«^[3] hat er selbst das einmal - ironisch unter Wert - ausgezeichnet. Die teleologische Aus­richtung auf die eigene Theorie des kommuni­kativen Handelns, die mehr ist als »argumenta­tive Synthesis«^[4] des Vorgefundenen, kommt aber in diesem Ziel nicht zur Ruhe - in ihr ist die Dynamik des Anschlussbegehrens selber verkör­pert. Die Erfüllbarkeit, aber nicht Abschließbar­keit ihres eige­nen Anschließungsbegehrens weist die »Theorie des kommu­nikativen Handelns« als proof of the pudding aus:Er möchte, so Haber­mas, kurz vor Ende des zweiten Bandes, »den völlig offenen Charakter und die Anschlussfä­higkeit eines gesell­schaftstheoretischen Ansatzes betonen [...], dessen Fruchtbar­keit sich allein in verzweigten sozialwissenschaftlichen und philo­sophischen Forschungen bewähren kann.«^[5]

Die Frage nach der Anschließbarkeit prägt bereits und ent­scheidend die frühen, 1971 erst­malig publizierten »Philoso­phisch-politischen Profile« mit den Aufsätzen aus den 50er Jahren über Gehlen, Plessner und je zweimal über Hei­degger und Jaspers und denen aus den 60ern über Bloch, Löwith, Mitscherlich, Wittgenstein, (erneut) Jaspers, über Arendt, Abendroth, Mar­cuse und den beiden über Adorno, der eine ein Nach­ruf. In diesen frühen Arbeiten finden sich Markierungen einer intellektuellen Landkarte, die erstaunlich deutlich sagen, wo der Weg hin­gehen, wenn auch noch offen bleibt, wie er ge­bahnt werden soll. Die dem Leser im Vorwort zur ersten Auf­lage der »Theorie des kommuni­kativen Handelns« gegebene Auskunft, während der Vorarbeiten sei ihrem Verfasser zeit­weilig über den Details der Anschließbarkeitsprüfungen »das Ziel der ganzen Untersuchung aus dem Blick« geraten, mag als biografische Reminis­zenz ihre eigene Wahrhaftigkeit ha­ben; der Leser hat ein Ergebnis vor Augen, in dem in den De­tails, den Wegbiegungen, die manchmal an die Benjaminsche Übersetzung des Wortes »Me­thode« als »Umweg« erinnern, die früh mar­kierten Ziele sicher (das ist ja die eigentliche Be­deutung von »methodos«: step by step) erreicht werden.

Aber darum geht es mir weniger als darum, dass der von mir gewählte Begriff der An­schließbarkeit, der ja zugegebener­maßen ein wenig blass wirkt und dem es auch gar nicht um Originalität zu tun ist (muss nicht eine Theorie, in der es um kommunikatives Handeln geht, die Frage nach der Bedingung kommunikativer An­schlüsse variantenreich behandeln und in sich selbst darstellen?), dass diese Idee oder besser die sie be­gleitende oder vielleicht fundierende Emotion, historische Prägung aufweist - auf sie hinzuweisen ist in dieser Hinsicht alles andere als trivial. 1958 schreibt Habermas über Karl Jaspers' Philosophie der Kommunikation: »So unterstehen alle philosophischen Gedanken als ihrem obersten Richtmaß der Frage, ob sie Kommunikation hemmen oder fördern. Die un­freiwillige Isolierung unterm Terror des Nazire­gimes ver­schärfte Erfahrungen schon aus früher Lebensgeschichte, de­nen zufolge Jaspers der Abbruch der Kommunikation als das Böse schlechthin erscheint.«^[6] Nach 1945 stellt sich das Problem dann anders als unter Bedingungen intellektueller Isolation - die Frage der An­schließbarkeit stellt sich als Auswahlproblem. Darum ist der zeitlich erste der Aufsätze in den »Philoso­phisch-politischen Profilen« so bedeut­sam als Signalsetzung für den politischen Publi­zisten ebenso wie - trotz der einlei­tenden Be­merkungen - für den Theoretiker des philosophi­schen Diskurses der Moderne: »Der Philosoph Martin Heideg­ger beschäftigt uns hier nicht als Philosoph, sondern in seiner politischen Aus­strahlung.« In der Auseinandersetzung mit ihr trete die »Wächterschaft der öffentlichen Kritik in ihre Rechte«; sie habe »die Bedingungen zu klären, unter denen öf­fentliche Störungen zu­stande kamen, Bedingungen also, die zu verän­dern sind, um dergleichen Störungen in Zukunft zu vermeiden«.^[7] Videant philosophi ne quid res publica detrimenti capiat - es geht um die Publi­kation von Heideggers »Einführung in die Meta­physik«. Es handelte sich um die un­veränderte Veröffentlichung^[8] von Vorlesungen aus dem Jahr 1935, enthaltend die Formulierung von der »inneren Wahrheit und Größe« der nationalso­zialistischen Bewegung.

Habermas stellte anlässlich dieses philoso­phisch-politi­schen Skandals die Frage nach der »faschistischen Intelli­genz«, und er stellte sie doppelt: als die nach der Vorgeschichte des Na­tionalsozialismus wie nach der gerade mal acht­jährigen Nachgeschichte, die »durch das kon­stante Ausweichen vor die­sem Problem gekenn­zeichnet« sei,^[9] und er klagt die vergeude­ten acht Jahre ein, in denen es an Mut gefehlt habe, »das Risiko der Auseinandersetzung mit dem, was war, was wir waren, ein­zugehen«.^[10] Hier ist ein Lebensthema angeschlagen, das auf­zugeben die Bundesrepublik Deutschland ihrem Philosophen nicht gestattete. Es waren Interventionen unter­schiedlicher Art gegen die »Entsorgung der Ver­gangenheit« beziehungs­weise die Reduktion der Aufarbeitung der Vergangenheit als eine »Art Schadensabwicklung« bis hin zu dem Leserbrief an den Frankfurter Oberbürgermeister Wallmann 1987 zur Frage der historischen Besonderheit des deutschen Antisemitismus. Alle diese Inter­ventionen sind getragen von der Überzeugung, dass in der Bundesrepublik Deutschland »nur die Vermeidung eines falschen Normalitätsbewusst­seins halbwegs normale Verhältnisse hat entste­hen lassen«^[11]. Denn: »Je weniger Gleich­berech­tigung und menschenwürdige Gemeinsamkeit ein re­pressiver Lebenszusammenhang im Inne­ren einmal gewährt, je mehr er sich zuvor nach außen durch Usurpation und Zer­störung fremden Lebens erhalten hatte, umso fragwürdiger ist die Kontinuität jener Überlieferungen geworden, welche die Identität des Gemeinwesens bestim­men, umso größer die er­erbte Bürde einer gewis­senhaft sondierenden Aneignung die­ser Tradi­tionen. Nun stehen Überlieferungen keinem einzelnen zur Disposition, sondern sind gemein­samer Besitz. Des­halb lassen sie sich in be­wusster Weise auch nur im Medium des öffentli­chen Streits um die jeweils richtige Interpreta­tion verändern«^[12], heißt es in dem Aufsatz »Was bedeutet: >Auf­arbeitung der Vergangenheit heute<?« - der Titel unterschei­det sich nur durch die Hinzufügung des Wortes »heute« von dem des in den 60er Jahren gehaltenen Vortrags von Theodor W. Adorno, bezieht sich aber auf zwei deutsche Vergangenhei­ten, deren Aufarbeitung je spezifischer Anstrengungen bedarf, die unter anderem dann nur gelingen können, wenn man sie nicht miteinander verwechselt.

Habermas hat die frühe Bundesrepublik als einen Ort der prolongierten Abschließung be­schrieben, in dem »die kultu­relle und geistige Provinzialisierung, in die uns die Nazis ge­stürzt hatten, keineswegs mit einem Ruck, sondern relativ langsam überwunden worden ist. Die Traditionen der Auf­klärung und der radikalen Moderne sind in ganzer Breite doch erst bis zum Ende der 50er Jahre rezipiert worden, dann aller­dings« - und dieser Nachsatz bedarf ebenso gro­ßer Beach­tung - »vorbehaltloser als je in der deutschen Geschichte«.^[13] -»Schließlich lernten wir auch über Carnaps, Wittgensteins und Pop­pers Schriften die in der angelsächsischen Welt herr­schende Philosophie kennen; wir sahen, dass mit Wissen­schaftstheorie und Sprachanalyse Maßstäbe für methodische Disziplin gesetzt worden waren, denen die kontinentale Philo­sophie nicht mehr genügte.«^[14] Habermas ist sowohl Nutz­nießer als auch entscheidender Be­förderer ihrer Rezeption ge­wesen. Dieser Schritt zu einer intellektuellen Westbindung ist ein wichtiger Teil der Mentalitätsgeschichte der Bundesrepub­lik, ein großer Schritt aus dem Pfad des Sonderwegs.

Diese Sequenz von prolongierter Abschlie­ßung und forcier­ter Anschließung - »vorbehalt­loser als je in der deutschen Ge­schichte« - ist der Erfahrungshintergrund für die Überzeu­gung von Habermas, dass Kulturen nur unter Bedingungen der Gewalt fensterlose Monaden sind oder blei­ben können. Diese erfahrungsgegründete Über­zeugung findet dann ihren theoretischen Aus­druck in dem gegen den Philosophen Heidegger gerichteten Bestehen darauf, dass das »hermeneutische« keinen Vor­rang vor dem »prädikativen Als«^[15] habe. Hei­degger habe »mit der Historisierung des Seins [...] eine Entwurzelung der propositionalen Wahrheit und die Entwer­tung des diskursiven Denkens«^[16] vollzogen, und diese Denk­figur habe ihm zumindest erleichtert, sich temporär, aber wie­derum folgenreich für seine eigene Philoso­phie, mit der Bewegung des Nationalsozialismus zu identifizieren. Oder ge­gen Wittgenstein, dass auch angesichts der »Mannigfaltigkeit der histo­rischen Sprachspiele und Lebensformen« man dem Sinnapriori keinen Primat vor der Tatsa­chenfeststellung ein­räumen müsse^[17] - und gene­rell in der Überzeugung, dass sich »die Spuren einer transzendierenden Vernunft« nicht »im Sand der Historisierung und Kontextualisierung« verlaufen, sondern dass »eine in historischen Kontexten verkörperte Ver­nunft die Kraft zu einer Transzendenz von innen« sich be­wahre.^[18]

Ich reduziere einen Denkweg nicht auf das Moment seiner impliziten Zeitzeugenschaft, wenn ich die Zeit berücksichtige, in der er einge­schlagen wurde - dass »in den internen Bezie­hungen zwischen Genesis und Geltung« nicht »der Teufel« stecke, »der auszutreiben sei«, hat Habermas gegen Horkheimer und Adorno be­tont.^[19] Darum ist ja die »Theorie des kommuni­kativen Handelns« kein philosophischer Ent­wurf, son­dern die Grundlegung einer Gesell­schaftstheorie. Das mag auf den ersten Blick so aussehen, als seien hier die Ansprüche nied­riger gehängt worden. Das Gegenteil ist der Fall. Stolz sein, worauf auch immer, kann ja jeder. Das Recht zur Bescheiden­heit, die nicht nur koketter Quatsch wäre, ergibt sich nur aus tatsächlichen Verdiensten. Die »Theorie des kommunikativen Handelns« müsste im Grunde (es steht an peri­pherem Ort, Band 1, Seite 75) »Kritik der onto­logischen (oder besser: ontologisierenden) Ver­nunft« heißen, heißt aber nicht nur darum nicht so, weil heutzutage jedes buchartig aufgetrie­bene Feuil­leton so heißen könnte, sondern vor allem weil »dieser Begriff, der ja aus der Tradi­tion der griechischen Metaphysik stammt [...], auf einen speziellen Weltbezug, auf den kogniti­ven Be­zug zur Welt des Seienden eingeengt« ist. »Ein entsprechen­der Begriff, der den Bezug zur sozialen und zur subjektiven Welt ebenso ein­schließt wie den zur objektiven Welt, ist in der Philosophie nicht ausgebildet worden. Diesen Mangel soll die Theorie des kommunikativen Handelns wettmachen.«^[20] Es geht hier nicht um Erkenntnistheorie oder irgendeine diesbe­zügli­che Nachfolgedisziplin, sondern um die Theorie der kommunikativen Grundlagen sozialer Inte­gration.

Andererseits haben gerade Horkheimer und Adorno in der »Dialektik der Aufklärung«, Adorno dann besonders im letz­ten Teil der »Ne­gativen Dialektik« - bis hin zur Mitteilung eines eigenen Traums^[21] - den Zeitkern ihres Philoso­phierens betont. Der Gefahr der Adhäsion an das Unwahre wollten sie durch den radikalen Gestus des Nicht-Anschlusses entgehen - bei Adorno in der »Negativen Dialektik« bis in die Konse­quenz des Stils: beinahe jeder Satz streicht den voraufgegangenen durch. Das Unternehmen des Buches »Dialektik der Aufklärung«, das ur­sprünglich »Philosophische Fragmente« hieß, hat sich für Habermas als vielleicht die größte intellek­tuelle wie wohl auch emotionelle Heraus­forderung erwie­sen - so sehr, dass Axel Honneth mit einem gewissen Recht die Rekonstruktion der Gedanken der »Dialektik der Auf­klärung« auf »theoretisch fortgeschrittenem Niveau« ins Zentrum der »Theorie des kommunikativen Handelns« stellt.^[22] Obwohl Denken dem Zivili­sationsbruch ernstlich nur begegnen kann, wenn es, des Schreckens inne werdend, sich der Illu­sion entschlägt, ihn irgendwie denkerisch »be­wälti­gen« zu können, muss es doch auch, will es nicht selber zum Ritual regredieren, dem Um­stand intellektuell wie emotio­nell Rechnung tragen, dass »es weitergeht«, und dass dies zwar die Katastrophe fortleben lässt, aber, trotz Ben­jamin, nicht nur als Katastrophe.

Den Versuch der »Dialektik der Aufklä­rung«, die Selbstkri­tik der Vernunft so in die letzte Konsequenz zu treiben, dass auch diese Form der Selbstbezüglichkeit der Kritik verfällt, hat Habermas mit guten Gründen kriti­siert. Wenn das selbstkriti­sche Potenzial der skeptischen Vernunft ebenso ideologischer Schein ist wie die von ihm kritisierte ideolo­gisch-selbstgewisse Vernunft, entfalle der kriti­sche Maßstab der Selbstkritik, und das Unter­nehmen der Vernunftkritik lande im performati­ven Selbstwiderspruch. Dies habe Adorno er­kannt, und die letzte Konsequenz, ihn stilistisch zu demonstrieren, gezogen.^[23] Da­mit tendiert Adornos Philosophie zur Geste, zum Verstum­men. Darum steht er in der Iphigenie-Interpreta­tion, die ernst macht mit der Ambivalenz der Goethe'schen Charakterisie­rung, sie sei »verteu­felt human«, an der Seite des Thoas, solidarisch mit seinem »Lebt wohl!« im Augenblick seiner Resig­nation.^[24] Darum auch Adornos späte Nähe zu existenzialistischen Motiven und die Wieder­aufnahme der Beschäftigung mit Kierkegaard, einsetzend mit der Reminiszenz an das To­des­wort des Apostaten.

Habermas verweigert den Anschluss an die Philosophie der Unmöglichkeit des Anschlusses. »Wer an einem Ort, den die Philosophie einst mit ihren Letztbegründungen besetzt hielt, in einer Paradoxie verharrt, [...] kann die Stellung nur hal­ten, wenn mindestens plausibel zu ma­chen ist, daß es keinen Ausweg gibt. Auch der Rückzug aus einer aporetischen Situa­tion muß verlegt sein, sonst gibt es einen Weg, eben den zurück. Dies, meine ich, ist aber der Fall.«^[25] Dass in einer Sackgasse etwas zurückbleibt, wenn man sie verlässt, muss der nicht leugnen, der akzeptiert, dass man sie verlassen muss, wenn man weitergeht. Weder die kommunika­tive Ver­nunft, noch ihre Theorie kann alles ein­gemeinden; sie sollte es darum nicht versuchen und kann dann aus solchen Gesten des Verzichts einen Sinn dafür entwickeln, was auch ihr feh­len muss. Umgekehrt aber bedarf das Nicht-Identi­sche (um diesen Begriff denn doch noch einmal zu verwenden) gerade den Raum der kommuni­kativen Rationalität, um als Stum­mes anwesend zu sein und nicht als bloß Deviantes abge­schafft zu werden. »Die Wunden, die die Vernunft schlägt, können, wenn überhaupt, nur durch die Vernunft überwun­den werden.«^[26] Notabene: »wenn überhaupt« und »überwun­den«, nicht: »geheilt«. Gerade darum aber reagiert der Theo­retiker der kommunikativen Vernunft, zu deren Tugenden eben auch das Verschonen gehören muss, zu Recht empfindlich, wenn der Gestus des Kommunikationsabbruchs und der An­schlussverweigerung als Lehrstoff auftritt: »Es besteht eine Asymmetrie zwischen dem rhetori­schen Gestus, mit dem diese Diskurse Verständ­nis heischen, und der kritischen Behandlung, der sie institutionell, zum Beispiel im Rahmen einer akademischen Vorlesung unterzogen werden«^[27] müs­sen.

Diese Anschlussverweigerung widerspricht nach Habermas nicht nur den Maßstäben aka­demischer Sittlichkeit, sondern geht contre coeur, gegen jene »zentrale Intuition, die ich in meiner >Theorie des kommunikativen Han­delns< expliziert habe. Das ist die Intuition, dass in sprachliche Kommunika­tion ein Telos von gegenseitiger Verständigung« - nicht nur von Verstehen - »eingebaut ist«.^[28] Diese Intuition sowohl systematisch als auch historisch als Ent­faltung einer ebenso intellektuellen wie politi­schen Chance darzustellen, dient das Werk von Jürgen Habermas spätestens seit der Habilitati­ons­schrift vom »Strukturwandel der Öffentlich­keit«. Mit syste­matischen, historischen, soziolo­gischen wie anthropologi­schen Argumenten begründet Habermas diese Chance nicht zuletzt damit, dass sie die einzige ist und als Option unver­meidlich auch dann, wenn wir meinen, es ginge uns eigentlich um etwas anderes. Wir können aus dem Prozess der Moderni­sierung und Rationalisierung nicht einfach aussteigen. Auch intellektuell nicht, weil wir die Argumente zur Kritik der Mo­derne aus den ihr eigenen Ra­tionalitätsstandards gewinnen, denn anders als andere historische Formationen, die sich voll­ständig über Konventionen und Glaubensakte erhalten kön­nen, gehört es unabdingbar zu ihr, sich selbst nie selbstver­ständlich geworden zu sein und sein zu können. Der Modus der kriti­schen Distanz zu sich selbst - als permanente Problembewältigung und -generierung - ist ihre historische Signatur, und insofern kann sie sich selbst nicht kritisch über­winden.^[29]

Allerdings kann sie, und damit die Chancen einer Kultur der selbstkritischen Reflexion, zer­stört werden. Es sind nach Habermas im We­sentlichen drei Wege der Destruktion denkbar. Denkbar ist eine Zerstörung moderner Rationa­lität, die den Preis gesellschaftlicher Entdifferen­zierung zu zahlen bereit ist. Träger solcher Zer­störung könnte das Militant- und Mörderisch-werden der Globalisierungskritik sein (ich brau­che die Stichworte nicht zu nennen) - oder eine Reaktion darauf, die sich emotionell wie macht­pragmatisch in diesen Strudel der Entdifferenzie­rung ziehen lässt. Denkbar ist zweitens eine Selbstdestruktion durch beschleunigt fortschrei­tende Diffe­renzierung: die Aufzehrung lebens­weltlicher kommunikati­ver Rationalität durch die Imperative formal organisierter Handlungs­systeme. Dieser Prozess ist, nach Luhmann, bereits weitgehend abgeschlossen. Allerdings ist das, wenn ich richtig sehe, für Luhmann eine Frage der Theorie, für Habermas eine der Empi­rie. Schließlich - und dieser Möglichkeit galten Ha­bermas' jüngste Beiträge zur Diskussion um die Chancen und Risiken der Gentechnologie - wäre denkbar, dass es dem Men­schen so an die anthropologische Substanz geht, und zwar durch die Auswirkungen seiner Fähigkeiten zur Selbstmani­pulation auf Selbstbild und -bewusst­sein, dass ihm sowohl das Gefühl für die Kon­tingenz der eigenen Existenz als Vorausset­zung der Fähigkeit zur kritischen Aneignung seines eigenen Lebens als auch sein Potenzial der Le­bensführung in Eigenre­gie abhanden kommt. Ob sich hier tatsächlich eine neue Gefahr der De­struktion moderner Rationalität auftut, ob dem post-post-modernen Menschen vielleicht wirk­lich die Existenziale abhanden kommen, ist zwar auch eine empirische Frage, und Habermas for­muliert hier eine Hypothese mit Fragezeichen - aber die ist natürlich normativ aufgeladen: auf die Ungewisse Möglichkeit ihrer Falsifikation dürfe man es nicht ankommen lassen.

Zwar betont Habermas, dass es ihm nicht um das gehe, was traditionellerweise »Kultur­kritik« heiße^[30], vielleicht aus Sor­ge, etwa mit jenen Passagen der »Dialektik der Aufklärung« in Zusammenhang gebracht zu werden, die bei der Re-Lektüre etwas altbacken wirken, aber in einem natürlich relevant blei­ben: dass die le­bensweltliche Rationalität natürlich auch durch schlichte Verblödung vor die Hunde gehen kann - und was heißt da schon »nur«. Dass eine Be­drohung unserer Frei­heit nicht als Zerstörung des Rechts, nach eigener Façon selig zu werden, auftritt, sondern als Demontage der Fähigkeit, sich eine eigene Façon zu geben, ist die nicht aus der Luft gegrif­fene Besorgnis, in der sich tradi­tionelle Kulturkritik und Ha­bermas' Warnung vor den Möglichkeiten der Selbstmanipula­tion der Gattung treffen. Auf der anderen Seite könnte man fragen, ob nicht auch ein Gattungs­selbstverständnis zu gewin­nen sein könnte, das der Abwehr der Zumutungen des Mögli­chen durch die beiden von Habermas kritisierten Haltungen der Selbstsakralisierung und der ebenso narzisstischen Grandiositätsoption á la »What a piece of work is man« gleich fern wäre, aber dennoch seine Sorge um den Bestand der anthropo­logischen Substanz des modernen Men­schen zwar ernst nähme, aber (jedenfalls diesbe­züglich) nicht umstandslos teilte; ein Selbstver­ständnis, das vielleicht in der neuesten Selbst­kränkung des Menschen, seiner Deklarierung zur Biomasse, eine ethische Chance sehen und ihr vielleicht (etwa mit Schopenhauer nachdenkend) Gestalt geben könnte - nun, wie dem auch sei - Habermas hat angemeldet, welcher Art der Dis­kussionsbedarf ist, und ein genaueres Fragen nach dem Kon­nex von rationaler und biologi­scher Lebensgestaltung (in bei­derlei Sinn) könnte die oft doch sehr sterile Aufgeregtheit der blätterübergreifenden Diskussion überstehen, von der sich erst herausstellen wird, ob, um das angemessene Gleichnis aus Jurassic Park zu bemühen, die Wellenbewegungen im Wasser­glas der sprichwörtliche negligeable Sturm waren oder der In­dikator dafür sind, dass draußen tat­sächlich ein Monstrum herumtrabt.

Habermas hat auf ein spezielles modernes Krisenbewusstsein hingewiesen, das sich zuerst bei den Junghegelianern he­rausgebildet habe - und diesbezüglich seien wir »Zeitgenos­sen der Junghegelianer geblieben«^[31]: »Weil die Ge­schichte als Krisenprozess, die Gegenwart als Aufblitzen kritischer Ver­zweigungen, die Zu­kunft als das Andrängen ungelöster Prob­leme verstanden wird, entsteht ein existenziell ge­schärftes Bewusstsein für die Gefahr versäumter Entscheidungen und unterlassener Eingriffe. Es entsteht eine Perspektive, aus der sich die Zeitgenossen für den aktuellen Zustand als die Ver­gangenheit einer zukünftigen Gegen­wart zur Rechenschaft gezogen sehen. Es ent­steht die Suggestion einer Verantwort­lichkeit für den Anschluss^[32]einer Situation an die nächste, für die Fortsetzung eines Prozesses, der seine Naturwüchsigkeit abgestreift hat und sich wei­gert, das Versprechen einer selbst­verständlichen Kontinuität zu geben.«^[33]

In diesem Sinne ist die Sorge um die Zu­kunft der modernen Rationalität und die der Bundesrepublik Deutschland vom selben Schlage, ohne dass man behaupten müsste, diese ver­körpere jene nun in besonders, sagen wir: bestechender Form. In beiden Fällen geht es um das Problem des Substanzerhalts, das nicht kon­servativ zu lösen ist. Es kann nicht anders sein, als dass diese werknotwendige Haltung Haber­mas den Vor­wurf der einen Seite einträgt, er lasse nicht die altmodische At­titüde des Alarmi­sten, des Mahners und Warners hinter sich, und den der anderen, sein eigentliches Anliegen be­stehe seit dem Linksfaschismusvorwurf an den SDS darin, wirklich radi­kale Kritik zu delegiti­mieren. Es kann nicht anders sein. Man könnte dem ironisch mit Mephistopheles begegnen: »Mein guter Herr, Ihr seht die Sachen, wie man die Sachen eben sieht« und dann darüber hin­weggehen, aber ich fürchte, dass auch das den Ärger kaum mindern wird, den der mal so, mal so Etikettierte dabei empfindet.

Auch das kann nicht anders sein bei jeman­dem, den ich mit Worten charakterisieren möchte, die er selbst auf einen ganz anderen, einen Antipoden in der Theorie, Michel Foucault nämlich, angewendet hat, und die trotzdem so gut passen, wenn er von der Spannung »zwi­schen einer beinahe heiter szientifischen Zu­rückhaltung des ernsten, um Objektivität be­mühten Gelehrten einerseits, und der politischen Vitalität des verletzbaren, subjektiv reizbaren, moralisch empfindli­chen Intellektuellen anderer­seits« spricht^[34]. Für die Verklam­merung dieser beiden Rollen, der des Wissenschaftlers und Gelehrten einer- und des Intellektuellen in der öffentlichen Debatte andererseits, steht die Ma­xime, dass »Humanität [...] die Kühnheit« ist, »die uns am Ende übrigbleibt, nachdem wir ein­gesehen haben, dass den Gefährdungen einer universalen Zerbrechlichkeit allein das gefahr­volle Mittel zerbrechlicher Kommunikation sel­ber widerstehen kann. Contra deum nisi deus ipse.«^[35]

Sie haben, verehrter Herr Habermas, einmal gesagt, Sie seien kein Weltanschauungsprodu­zent. Das ist sicher richtig. Sie haben aber im selben Atemzug gesagt: »Der Denker als Le­bensform, als Vision, als expressive Selbstdar­stellung - das geht nicht mehr.«^[36] Nun, wenn Sie mich den Begriff der »ex­pressiven Selbstdar­stellung« durch den des öffentlichen An­spruchs und Auftritts ersetzen lassen, möchte ich es so fassen: das geht wohl noch, aber immer seltener gut. Aber manchmal eben doch. Ich möchte die Zuerkennung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels auch als Dank dafür verstehen.

Doch soll an einem solchen Tag das Under­statement nicht der letzte Tonfall sein. Wir ehren in Jürgen Habermas den Ver­fasser eines Werks, das die Kontingenz seiner Entstehungsbe­din­gungen in eine komplexe Diagnose der Unver­meidlichkei­ten, Chancen und Risiken unseres weltgeschichtlichen Ortes verwandelt hat, einen Mann, der darum einer der großen Theoretiker des ausgehenden 20. Jahrhunderts genannt wer­den muss, weil er einen der bedeutendsten Bei­träge zu dessen zentraler intellektueller Aufgabe geleistet hat, metaphysische und geschichtsphi­losophische Motive in sozialwissenschaftli­che Rekonstruktionen und Hypothesen zu transfor­mieren - und eben gerade darum auch einer des beginnenden 21. Jahr­hunderts: wird sich doch in diesem erweisen, welche theoreti­schen An­schlüsse sein Werk finden wird und welches Schicksal seine Hypothesen haben werden. Ha­bermas zu historisieren heißt, die von ihm selbst betonte Offenheit seines Werks als Anschlus­schance zu nutzen, mit ihm über das 21. Jahr­hundert nachzudenken.

[1]Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt / M. 1987, Bd. 2, S. 298

[2] Ebd. Bd.1, S. 269

[3] »Dialektik der Rationalisierung«, in: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt / M. 1985, S. 207

[4] Ebd.

[5]Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2, S. 562

[6] »Die Gestalten der Wahrheit«, in: Philosophisch-politische Profile, Frank­furt/M. 1981, S. 87

[7] »Martin Heidegger«, in: ebd., S.65

[8] Sie waren eben nicht ganz unverändert, und in diesem Umstand liegt eine kuriose versetzte Pointe. Habermas zitierte Heidegger so: »mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegnung der plane­tarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen)« (ebd. S. 66) Christian Lewalter hielt Habermas in einem Beitrag in der »Zeit« daraufhin vor, er habe den in Klammern gesetzten Satz Heideggers nicht als deutliche Distanzierung von der nationalsozialistischen Bewegung verstanden. Hei­degger selbst sekundierte in einem Leserbrief in derselben Zeitung und fügte hinzu, es wäre ein Leichtes gewesen, »den herausgegriffenen Satz samt den übrigen, die Sie herausgegriffen haben, für das Druckmanuskript zu strei­chen« - er habe das nicht getan und werde das auch zukünftig nicht tun. Tatsächlich aber hatte Heidegger, wie sich später herausstellte, den in Klam­mern gesetzten Satz für die 53er Publikation in das Druckmanuskript eingefügt.

[9] Ebd., S. 66

[10] Ebd. S. 72

[11] Rezension von Richard Rorty »Achieving our Country«, in: Zeit der Übergänge, Frankfurt/ M. 2001, S. 164

[12] Was bedeutet »Aufarbeitung der Vergangenheit« heute, in: Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt / M. 1995, S. 23

[13] Interview mit Gad Freudenthal, in: Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt /M. 1981, S. 470

[14] S. 769f

[15] Vgl. »Hermeneutik und analytische Philosophie. Zwei komplementäre Spielarten der linguistischen Wende?«, in: Karl Jaspers Vorlesungen zu Fragen der Zeit II, Oldenburg 1998, S. 28ff

[16]Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/ M. 1985, S. 182

[17] Vgl. Anm. 15

[18]Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart 2001, S. 9

[19]Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 156; Herv. J.P.R.

[20]Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, S. 75

[21] Vgl. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: ders. Gesammelte Schriften, herausgegeben von Rolf Tiedemann, Bd. 6, Frankfurt / M. 1984, S. 356

[22] Axel Honneth, »Jürgen Habermas«, in: Dirk Kaesler, Ludgera Vogt (Hg.), Hauptwerke der Soziologie, Stuttgart 2000, S. 187

[23] Vgl. Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, S. 489ff, Der philosophi­sche Diskurs der Moderne, S. 130ff - u.a.m.

[24] Vgl. Theodor W. Adorno, »Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie«, in: ders. Gesammelte Schriften Bd. u, S. 495ff

[25]Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 155

[26] »Schmerzen der Gesellschaft. Jürgen Habermas im Gespräch mit Pekinger Künstlern und Intellektuellen«, in: Die Zeit, 10. Mai 2001

[27]Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 390

[28]Die neue Unübersichtlichkeit, S. 173; vgl. auch Philosophisch-politische Pro­file, S. 175f

[29] Vgl. u. a. Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 74

[30] Vgl. »Begründete Einsamkeit. Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem > richtigen Leben<?«, in: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/ M. 2001, S. 28

[31]Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 67

[32] Hervorhebung J. P. R.

[33]Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 73

[34] »Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung über Kants >Was ist Aufklärung<«, in: Die neue Unübersichtlichkeit, S. 126

[35]Philosophisch-politische Profile, S. 119

[36] »Dialektik der Rationalisierung«, in: Die neue Unübersichtlichkeit, S. 207

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Jürgen Habermas

Glauben und Wissen

Dankesrede

Wenn uns die bedrückende Aktualität des Tages die Wahl des Themas aus der Hand reißt, ist die Versuchung groß, mit den John Waynes unter uns Intellektuellen um den schnellsten Schuss aus der Hüfte zu wetteifern. Noch vor kurzem schieden sich die Geister an einem ande­ren Thema - an der Frage, ob und wie weit wir uns einer gentechnischen Selbstinstrumentalisie­rung unterziehen oder gar das Ziel einer Selbstoptimie­rung verfolgen sollen. Über die ersten Schritte auf diesem Wege war zwischen den Wortführern der organisierten Wis­senschaft und der Kirchen ein Kampf der Glaubensmächte entbrannt. Die eine Seite befürchtete Obskuran­tismus und eine wissenschaftsskeptische Einhe­gung archaischer Gefühls­reste, die andere Seite wandte sich gegen den szientistischen Fort­schrittsglauben eines kruden Naturalismus, der die Moral untergräbt. Aber am 11. September ist die Spannung zwischen säkularer Gesellschaft und Religion auf eine ganz andere Weise explo­diert.

Die zum Selbstmord entschlossenen Mör­der, die zivile Ver­kehrsmaschinen zu lebenden Geschossen umfunktioniert und gegen die kapi­talistischen Zitadellen der westlichen Zivilisa­tion gelenkt haben, waren, wie wir aus Attas Testament und Osama bin Ladens Mund inzwi­schen wissen, durch religiöse Überzeugungen motiviert. Für sie verkörpern die Wahrzei­chen der globalisierten Moderne den Großen Satan. Aber auch uns, dem universalen Augenzeugen des »apokalyptischen« Geschehens am Fernseh­schirm, drängten sich beim masochistisch wie­derholten Anblick des Einsturzes der Zwil­lingstürme von Manhattan biblische Bilder auf. Und die Sprache der Vergeltung, in der nicht nur der amerikanische Präsident auf das Unfassbare reagierte, erhielt einen alttestamentarischen Klang. Als hätte das verblendete Attentat im Innersten der sä­kularen Gesellschaft eine reli­giöse Saite in Schwingung ver­setzt, füllten sich überall die Synagogen, die Kirchen und die Mo­scheen. Diese untergründige Korrespondenz hat übrigens die zivilreligiöse Trauergemeinde im New Yorker Stadion vor drei Wochen nicht zu einer symmetrischen Einstellung des Hasses verleitet: Bei allem Patriotismus erklang kein Ruf nach kriegerischer Entgrenzung des natio­nalen Strafrechts.

Trotz seiner religiösen Sprache ist der Fun­damentalismus ein ausschließlich modernes Phänomen. An den islamischen Tätern fiel sofort die Ungleichzeitigkeit der Motive und der Mittel auf. Darin spiegelt sich eine Ungleichzeitigkeit von Kul­tur und Gesellschaft in den Heimatlän­dern der Täter, die sich erst infolge einer be­schleunigten und radikal entwurzelnden Moder­nisierung herausgebildet hat. Was unter glückli­cheren Umständen bei uns immerhin als ein Prozess schöpferischer Zerstörung erfahren wer­den konnte, stellt dort keine erfahr­bare Kompen­sation für den Schmerz des Zerfalls traditionaler Lebensformen in Aussicht. Dabei ist die Aus­sicht auf Besse­rung der materiellen Lebensver­hältnisse nur eines. Entscheidend ist der durch Gefühle der Erniedrigung blockierte Geis­tes­wandel, der sich politisch in der Trennung von Religion und Staat ausdrückt. Auch in Europa, dem die Geschichte Jahr­hunderte eingeräumt hat, um eine sensible Einstellung zum Januskopf der Moderne zu finden, ist »Säkularisierung« im­mer noch, wie sich am Streit um die Gentech­nik zeigt, mit ambivalenten Gefühlen besetzt.

Verhärtete Orthodoxien gibt es im Westen ebenso wie im Nahen und im Ferneren Osten, unter Christen und Juden ebenso wie unter Moslems. Wer einen Krieg der Kulturen ver­meiden will, muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendländischen Säkula­risierungsprozesses in Erin­nerung rufen. Der »Krieg gegen den Terrorismus« ist kein Krieg, und im Terrorismus äußert sich auch der ver­hängnis­voll-sprachlose Zusammenstoß von Welten, die jenseits der stummen Gewalt der Terroristen wie der Raketen eine ge­meinsame Sprache entwickeln müssen. Angesichts einer Glo­balisierung, die sich über entgrenzte Märkte durchsetzt, er­hofften sich viele von uns eine Rückkehr des Politischen in anderer Gestalt - nicht in der Hobbistischen Ursprungsgestalt des globalisierten Sicherheitsstaates, also in den Dimensionen von Polizei, Geheimdienst und Militär, sondern als weltweit zivilisierende Ge­staltungsmacht. Im Augenblick bleibt uns nicht viel mehr als die fahle Hoffnung auf eine List der Ver­nunft - und ein wenig Selbstbesinnung. Denn jener Riss der Sprachlosigkeit entzweit auch das eigene Haus. Den Risiken einer andern­orts entgleisenden Säkularisierung werden wir nur mit Augenmaß begegnen, wenn wir uns darüber klar wer­den, was Säkularisierung in unseren postsäkularen Gesell­schaften bedeutet. In dieser Absicht nehme ich das alte Thema »Glauben und Wissen« wieder auf. Sie dürfen also keine »Sonntagsrede« erwarten, die polari­siert, die die einen auf­springen und die anderen sitzen bleiben lässt.

Säkularisierung in der postsäkularen
Ge­sellschaft

Das Wort »Säkularisierung« hatte zunächst die juristische Be­deutung der erzwungenen Übereignung von Kirchengütern an die säkulare Staatsgewalt. Diese Bedeutung ist auf die Ent­stehung der kulturellen und gesellschaftlichen Moderne ins­gesamt übertragen worden. Seitdem verbinden sich mit »Säku­larisierung« entgegen­gesetzte Bewertungen - je nachdem ob wir die erfolgreiche Zähmung der kirchlichen Autorität durch die weltliche Gewalt oder den Akt der widerrechtlichen An­eignung in den Vordergrund rücken. Nach der einen Lesart werden religiöse Denkweisen und Lebensformen durch ver­nünf­tige, jedenfalls überlegene Äquivalente ersetzt; nach der anderen Lesart werden die modernen Denk- und Lebens­formen als illegitim entwen­dete Güter diskreditiert. Das Ver­drängungsmo­dell legt eine fortschrittsoptimistische Deutung der entzauberten, das Enteignungsmodell eine verfallstheo­retische Deutung der obdachlosen Moderne nahe. Beide Les­arten machen densel­ben Fehler. Sie betrachten die Säkulari­sierung als eine Art Nullsummenspiel zwischen den kapitalis­tisch entfesselten Produktivkräften von Wissenschaft und Technik auf der einen, den haltenden Mächten von Religion und Kirche auf der anderen Seite. Einer kann nur auf Kosten des anderen gewinnen, und zwar nach liberalen Spielregeln, welche die Antriebskräfte der Mo­derne begünstigen.

Dieses Bild passt nicht zu einer postsäkula­ren Gesellschaft, die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwäh­rend säkularisierenden Umgebung einstellt. Ausgeblendet wird die zivilisierende Rolle eines demokratisch aufgeklärten Commonsense, der sich im kulturkämpferischen Stimmengewirr gleichsam als dritte Partei zwischen Wissen­schaft und Religion einen eigenen Weg bahnt. Gewiss, aus der Sicht des liberalen Staates ver­dienen nur die Religionsgemein­schaften das Prädikat »vernünftig«, die aus eigener Einsicht auf eine gewaltsame Durchsetzung ihrer Glau­bens Wahrheiten und auf den militanten Gewis­senszwang gegen die eigenen Mitglieder, erst recht auf eine Manipulation zu Selbstmord­at­tentaten Verzicht leisten.^[1] Jene Einsicht verdankt sich einer dreifachen Reflexion der Gläubigen auf ihre Stellung in einer pluralistischen Gesell­schaft. Das religiöse Bewusstsein muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Kon­fessionen und anderen Religionen verarbei­ten. Es muss sich zweitens auf die Autorität von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftli­che Monopol an Weltwissen innehaben. Schließlich muss es sich auf die Prämissen des Verfassungsstaa­tes einlassen, die sich aus einer profanen Moral begründen. Ohne diesen Refle­xionsschub entfalten die Monotheismen in rück­sichtslos modernisierten Gesellschaften ein de­struktives Potenzial. Das Wort »Reflexions­schub« legt freilich die falsche Vorstellung eines einseitig vollzogenen und abgeschlossenen Pro­zesses nahe. Tatsächlich findet diese reflexive Arbeit bei je­dem neu aufbrechenden Konflikt auf den Umschlagplätzen der demokratischen Öffentlichkeit eine Fortsetzung.

Sobald eine existenziell relevante Frage auf die politische Agenda gelangt, prallen die Bür­ger, gläubige wie ungläubige, mit ihren weltan­schaulich imprägnierten Überzeugungen auf­einander und erfahren, während sie sich an den schrillen Dis­sonanzen des öffentlichen Mei­nungsstreites abarbeiten, das anstößige Faktum des weltanschaulichen Pluralismus. Wenn sie mit diesem Faktum im Bewusstsein der eigenen Fehlbarkeit gewaltlos, also ohne das soziale Band eines politischen Ge­meinwesens zu zerrei­ßen, umgehen lernen, erkennen sie, was die in der Verfassung festgeschriebenen säkularen Entschei­dungsgrundlagen in einer postsäkularen Gesellschaft bedeu­ten. Im Streit zwischen Wis­sens- und Glaubensansprüchen präjudiziert nämlich der weltanschaulich neutrale Staat poli­tische Entscheidungen keineswegs zugunsten einer Seite. Die pluralisierte Vernunft des Staatsbürgerpublikums folgt einer Dynamik der Säkularisierung nur insofern, als sie im Ergebnis zurgleichmäßigen Distanz von starken Traditio­nen und welt­anschaulichen Inhalten nötigt. Lernbereit bleibt sie aber, ohne ihre Eigenstän­digkeit preiszugeben, osmotisch nach beiden Seiten hin geöffnet.

Die wissenschaftliche Aufklärung des Com­monsense

Natürlich muss sich der Commonsense, der sich über die Welt viele Illusionen macht, von den Wissenschaften vorbehaltlos aufklären las­sen. Aber die in die Lebenswelt eindringenden wissenschaftlichen Theorien lassen den Rahmen unseres All­tagswissen, der mit dem Selbstver­ständnis sprach- und hand­lungsfähiger Personen verzahnt ist, im Kern unberührt. Wenn wir über die Welt, und über uns als Wesen in der Welt, etwas Neues lernen, verändert sich der Inhalt unseres Selbstverständnisses. Kopernikus und Darwin haben das geozentrische und das anthro­pozentrische Weltbild revolutioniert. Dabei hat die Zerstörung der astronomischen Illusion über den Um­lauf der Gestirne geringere Spuren in der Lebenswelt hinter­lassen als die biologische Des­illusionierung über die Stellung des Menschen in der Naturgeschichte. Wissenschaftliche Er­kenntnisse scheinen unser Selbstverständnis umso mehr zu beunruhigen, je näher sie uns auf den Leib rücken. Die Hirn­forschung belehrt uns über die Physiologie unseres Bewusstseins. Aber verändert sich damit jenes intuitive Bewusstsein von Autorschaft und Zurechnungsfähigkeit, das alle unsere Handlungen begleitet?

Wenn wir mit Max Weber den Blick auf die Anfänge der »Entzauberung der Welt« lenken, sehen wir, was auf dem Spiel steht. Die Natur wird in dem Maße, wie sie der objekti­vierenden Beobachtung und kausalen Erklärung zugäng­lich gemacht wird, entpersonalisiert. Die wissen­schaftlich erforschte Natur fällt aus dem sozialen Bezugssystem von erlebenden, miteinander sprechenden und handelnden Perso­nen, die sich gegenseitig Absichten und Motive zuschreiben, heraus. Was wird nun aus solchen Personen, wenn sie sich nach und nach selber unter natur­wissenschaftliche Beschrei­bungen subsumieren? Wird sich der Commonsense am Ende vom kontraintuitiven Wissen der Wissenschaften nicht nur belehren, sondern mit Haut und Haaren konsumieren lassen? Der Philosoph Winfrid Sellars hat diese Frage 1960 (in einem berühm­ten Vortrag über »Philosophy and the Scientific Image of Man«) gestellt und mit dem Szenario einer Gesell­schaft beantwortet, in der die altmo­dischen Sprachspiele unseres Alltages zugunsten der objektivierenden Beschreibung von Be­wusstseinsvorgängen außer Kraft gesetzt worden sind.

Der Fluchtpunkt dieser Naturalisierung des Geistes ist ein wissenschaftliches Bild vom Menschen in der extensionalen Begrifflichkeit von Physik, Neurophysiologie oder Evolutions­theorie, das auch unser Selbstverständnis voll­ständig entsozia­lisiert. Das kann freilich nur gelingen, wenn die Intentionalität des menschli­chen Bewusstseins und die Normativität unseres Handelns in einer solchen Selbstbeschreibung ohne Rest auf­gehen. Die erforderlichen Theorien müssen beispielsweise er­klären, wie Personen Regeln - grammatische, begriffliche oder mora­lische Regeln - befolgen oder verletzen können.^[2] Sellars' Schüler haben das aporetische Gedan­kenexperiment ihres Lehrers als Forschungspro­gramm missverstanden.^[3] Das Vorha­ben einer naturwissenschaftlichen Modernisierung unserer Alltagspsychologie^[4] hat sogar zu Versuchen einer Semantik ge­führt, die gedankliche Inhalte biologisch erklären will.^[5] Aber auch diese avan­ciertesten Ansätze scheinen daran zu scheitern, dass der Begriff von Zweckmäßigkeit, den wir in das darwinsche Sprachspiel von Mutation und Anpassung, Selektion und Überleben hineinstec­ken, zu arm ist, um an jene Differenz von Sein und Sollen heranzureichen, die wir meinen, wenn wir Re­geln verletzen - wenn wir ein Prädi­kat falsch anwenden oder gegen ein moralisches Gebot verstoßen.^[6]

Wenn man beschreibt, wie eine Person et­was getan hat, was sie nicht gewollt hat und was sie auch nicht hätte tun sollen, dann beschreibt man sie - aber eben nicht so wie ein naturwis­senschaftliches Objekt. Denn in die Beschrei­bung von Perso­nen gehen stillschweigend Mo­mente des vorwissenschaftli­chen Selbstver­ständnisses von sprach- und handlungsfähigen Subjekten ein. Wenn wir einen Vorgang als die Handlung einer Person beschreiben, wissen wir beispielsweise, dass wir etwas beschreiben, das nicht nur wie ein Naturvorgang er­klärt, sondern erforderlichenfalls auch gerechtfertigt werden kann. Im Hintergrund steht das Bild von Perso­nen, die von­einander Rechenschaft fordern kön­nen, die von Haus aus in normativ geregelte Interaktionen verwickelt sind und sich in einem Universum öffentlicher Gründe begegnen.

Diese im Alltag mitgeführte Perspektive er­klärt die Diffe­renz zwischen dem Sprachspiel der Rechtfertigung und dem der bloßen Be­schreibung. An diesem Dualismus finden auch die nichtreduktionistischen Erklärungsstrategien^[7] eine Gren­ze. Auch sie nehmen ja Beschreibun­gen aus einer Beobachter­perspektive vor, der sich die Teilnehmerperspektive unseres Alltags­bewusstseins (von der auch die Rechtferti­gungspraxis der Forschung zehrt) nicht zwanglos ein- und unterordnen lässt. Im alltäglichen Um­gang richten wir den Blick auf Adres­saten, die wir mit »Du« ansprechen. Nur in dieser Einstel­lung gegenüber zweiten Personen verstehen wir das »Ja« und »Nein« der Anderen, die kritisier­baren Stellungnahmen, die wir einander schul­den und voneinander erwarten. Dieses Bewusst­sein von rechenschaftspflichtiger Autorschaft ist der Kern eines Selbstverständnisses, das sich nur der Perspektive eines Beteiligten erschließt, aber einer revisionären wissen­schaftlichen Beobach­tung entzieht. Der szientistische Glaube an eine Wissenschaft, die eines Tages das personale Selbstver­ständnis durch eine objektivierende Selbstbeschreibung nicht nur ergänzt, sondern ablöst, ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie. Auch dem wissenschaftlich aufge­klär­ten Commonsense wird es keine Wissen­schaft abnehmen, beispielsweise zu beurteilen, wie wir unter molekularbiologi­schen Beschrei­bungen, die gentechnische Eingriffe möglich machen, mit vorpersonalem menschlichen Leben umgehen sollen.

Kooperative Übersetzung religiöser Gehalte

Der Commonsense ist also mit dem Be­wusstsein von Personen verschränkt, die Initiati­ven ergreifen, Fehler machen und Feh­ler korri­gieren können. Er behauptet gegenüber den Wis­sen­schaften eine eigensinnige Perspektiven­struktur. Dieses selbe, naturalistisch nicht greif­bare Autonomiebewusstsein begrün­det auf der anderen Seite auch den Abstand zu einer religiö­sen Überlieferung, von deren normativen Ge­halten wir gleich­wohl zehren. Mit der Forderung nach rationaler Begründung scheint die wissen­schaftliche Aufklärung einen Common­sense, der im vernunftrechtlich konstruierten Gebäude des demokratischen Verfassungsstaates Platz ge­nommen hat, doch noch auf ihre Seite zu ziehen. Gewiss, auch das egalitäre Vernunftrecht hat religiöse Wurzeln - Wurzeln in jener Revo­lutio­nierung der Denkungsart, die mit dem Aufstieg der großen Weltreligionen zusammenfällt. Aber diese vernunft­rechtliche Legitimation von Recht und Politik speist sich aus längst profanisierten Quellen der religiösen Überlieferung. Der Reli­gion gegenüber beharrt der demokratisch aufge­klärte Commonsense auf Gründen, die nicht nur für Angehörige einer Glaubensgemeinschaft akzeptabel sind. Deshalb weckt wiederum der liberale Staat aufseiten der Gläubigen auch den Argwohn, dass die abendländische Säkularisie­rung eine Einbahnstraße sein könnte, die die Religion am Rande liegen lässt.

Die Kehrseite der Religionsfreiheit ist tat­sächlich eine Pazifizierung des weltanschauli­chen Pluralismus, der ungleiche Folgelasten hatte. Bisher mutet ja der liberale Staat nur den Gläubigen unter seinen Bürgern zu, ihre Identität gleichsam in öffentliche und private Anteile aufzuspalten. Sie sind es, die ihre religiösen Überzeugungen in eine säkulare Spra­che über­setzen müssen, bevor ihre Argumente Aussicht haben, die Zu­stimmung von Mehrhei­ten zu finden. So machen heute Katho­liken und Protestanten, wenn sie für die befruchtete Eizelle außerhalb des Mutterleibes den Status eines Trägers von Grundrechten reklamieren, den (vielleicht vorschnellen) Ver­such, die Got­tesebenbildlichkeit des Menschengeschöpfs in die säkulare Sprache des Grundgesetzes zu über­setzen. Die Su­che nach Gründen, die auf allge­meine Akzeptabilität abzielen, würde aber nur dann nicht zu einem unfairen Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit führen und die säkulare Gesell­schaft nur dann nicht von wichti­gen Ressourcen der Sinnstif­tung abschneiden, wenn sich auch die säkulare Seite einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen be­wahrt. Die Grenze zwischen säkularen und reli­giösen Gründen ist ohnehin fließend. Deshalb sollte die Festlegung der umstritte­nen Grenze als eine kooperative Aufgabe verstanden werden, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspek­tive der jeweils anderen einzunehmen.

Die liberale Politik darf den fortwährenden Streit über das säkulare Selbstverständnis der Gesellschaft nicht externalisieren, also in die Köpfe von Gläubigen abschieben. Der demo­kratisch aufgeklärte Commonsense ist kein Sin­gular, sondern beschreibt die mentale Verfas­sung einer vielstimmigen Öffent­lichkeit. Säku­lare Mehrheiten dürfen in solchen Fragen keine Beschlüsse fassen, bevor sie nicht dem Ein­spruch von Oppo­nenten, die sich davon in ihren Glaubensüberzeugungen ver­letzt fühlen, Gehör geschenkt haben; sie müssen diesen Ein­spruch als eine Art aufschiebendes Veto betrachten, um zu prüfen, was sie daraus lernen können. In An­betracht der reli­giösen Herkunft seiner morali­schen Grundlagen sollte der liberale Staat mit der Möglichkeit rechnen, dass die »Kultur des gemeinen Menschenverstandes« (Hegel) ange­sichts ganz neuer Herausforderungen das Arti­kulationsniveau der eige­nen Entstehungsge­schichte nicht einholt. Die Sprache des Marktes dringt heute in alle Poren ein und presst alle zwi­schenmenschlichen Beziehungen in das Schema der selbstbe­zogenen Orientierung an je eigenen Präferenzen. Das soziale Band, das aus gegen­seitiger Anerkennung geknüpft wird, geht aber in den Begriffen des Vertrages, der rationalen Wahl und der Nutzenmaximierung nicht auf.^[8]

Deshalb wollte Kant das kategorische Sol­len nicht im Sog des aufgeklärten Selbstinteres­ses verschwinden lassen. Er hat die Willkürfrei­heit zur Autonomie erweitert und damit - nach der Metaphysik - das erste große Beispiel für eine säkularisie­rende und zugleich rettende De­konstruktion von Glaubens­wahrheiten gegeben. Bei Kant findet die Autorität göttlicher Gebote in der unbedingten Geltung moralischer Pflich­ten ein unüberhörbares Echo. Mit seinem Begriff der Autonomie zer­stört er zwar die traditionelle Vorstellung der Gotteskindschaft.^[9] Aber den banalen Folgen einer entleerenden Deflationie­rung kommt er durch eine kritische Anverwand­lung des religiösen Gehaltes zuvor. Sein weiterer Versuch, das radikal Böse aus der biblischen Sprache in die der Vernunftreligion zu überset­zen, mag uns weniger überzeugen. Wie der ent­hemmte Umgang mit diesem biblischen Erbe heute wieder einmal zeigt, verfügen wir noch nicht über einen angemessenen Be­griff für die semantische Differenz zwischen dem, was mora­lisch falsch und dem, was zutiefst böse ist. Es gibt den Teufel nicht, aber der gefallene Erzen­gel treibt nach wie vor sein Un­wesen - im ver­kehrten Guten der monströsen Tat, aber auch im ungezügelten Vergeltungsdrang, der ihr auf dem Fuße folgt.

Säkulare Sprachen, die das, was einmal ge­meint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irrita­tionen. Als sich Sünde in Schuld, das Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verloren. Denn mit dem Wunsch nach Verzei­hung verbindet sich immer noch der unsenti­mentale Wunsch, das anderen zugefügte Leid ungeschehen zu machen. Erst recht beunruhigt uns die Irre­versibilität vergangenen Leidens - jenes Unrecht an den un­schuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschenmöglicher Wiedergutmachung hi­nausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrek­tion hinterlässt eine spürbare Leere. Horkhei­mers berechtigte Skepsis gegen Benjamins über­schwängliche Hoffnung auf die wieder­gutma­chende Kraft humanen Eingedenkens - »Die Erschla­genen sind wirklich erschlagen« - de­mentiert ja nicht den ohnmächtigen Impuls, am Unabänderlichen doch noch etwas zu ändern. Der Briefwechsel zwischen Benjamin und Hork­heimer stammt aus dem Frühjahr 1937. Beides, der wahre Impuls und dessen Ohnmacht, hat sich nach dem Holocaust in der ebenso notwendigen wie heillosen Praxis einer »Aufarbeitung der Vergangenheit« (Adorno) fortgesetzt. Nichts anderes manifestiert sich übrigens in der an­schwellenden Klage über das Unangemessene dieser Praxis. Die ungläubigen Söhne und Töchter der Moderne scheinen in solchen Au­genblicken zu glauben, einander mehr schuldig zu sein und selbst mehr nötig zu haben, als ihnen von der religiösen Tradition in Über­setzung zugänglich ist - so, als seien deren semantische Potenziale noch nicht ausgeschöpft.

Der Erbstreit zwischen Philosophie und Religion

Die Geschichte der deutschen Philosophie seit Kant lässt sich als ein Gerichtsprozess ver­stehen, in dem diese ungeklärten Erbschaftsver­hältnisse verhandelt werden. Die Hellenisierung des Christentums hatte zu einer Symbiose zwi­schen Religion und Metaphysik geführt. Diese löst Kant wieder auf. Er zieht eine scharfe Grenze zwischen dem moralischen Glauben der Vernunftreligion und dem positiven Offenba­rungsglauben, der zwar zur Seelenbesserung beigetragen habe, aber »mit sei­nen Anhängseln, den Statuten und Observanzen [...] endlich zur Fessel« geworden sei.^[10] Für Hegel ist das der pure »Dog­matismus der Aufklärung«. Er höhnt über den Pyrrhussieg einer Vernunft, die den siegenden, aber dem Geist der unter­worfenen Nation erliegendenden Barbaren darin gleicht, dass sie nur »der äußeren Herrschaft nach die Oberhand« behält.^[11] An die Stelle der Grenzen ziehenden tritt eine vereinnah­mende Vernunft. Hegel macht den Kreuzestod des Gottessoh­nes zum Zentrum eines Denkens, das sich die posi­tive Gestalt des Christentums einverleiben will. Die Menschwerdung Gottes symbolisiert das Leben des philosophischen Geistes. Auch das Absolute muss sich zum Anderen seiner selbst ent­äußern, weil es sich als die absolute Macht nur erfährt, wenn es sich aus der schmerzlichen Negativität der Selbstbegrenzung wieder hervor­arbeitet. So werden zwar die religiösen Inhalte in der Form des philosophischen Begriffs aufgeho­ben. Aber Hegel bringt die heilsgeschichtliche Dimension der Zukunft einem in sich kreisenden Weltprozess zum Opfer.

Hegels Schüler brechen mit dem Fatalismus dieses trostlo­sen Vorblicks auf eine Ewige Wie­derkehr des Gleichen. Sie wol­len die Religion nicht länger im Gedanken aufheben, sondern ihre profanisierten Gehalte durch solidarische Anstrengung realisieren. Dieses Pathos einer entsublimierenden Verwirkli­chung von Gottes Reich auf Erden trägt die Religionskritik von Feuerbach und Marx bis zu Bloch, Benjamin und Adorno: »Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fort­bestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.«^[12] Inzwischen hatte frei­lich der historische Verlauf gezeigt, dass sich die Vernunft mit einem solchen Projekt überfordert. Weil die derart überan­strengte Vernunft an sich selbst verzweifelt, hat sich Adorno, wenn auch nur in methodischer Absicht, der Hilfe des mes­sianischen Standpunktes versichert: »Erkenntnis hat kein Licht als das von der Erlösung her auf die Welt scheint.«^[13] Auf diesen Adorno trifft der Satz zu, den Horkheimer auf die Kritische Theo­rie insgesamt gemünzt hat: »Sie weiß, daß es keinen Gott gibt, und doch glaubt sie an ihn.«^[14] Unter anderen Prämissen bezieht heute Jacques Derrida eine ähnliche Stellung - auch in dieser Hinsicht ein würdiger Adorno-Preisträger. Zu­rück­behalten will er vom Messianismus nur noch »das kärgliche Messianistische, das von allem entkleidet sein muss«.^[15]

Der Grenzbereich zwischen Philosophie und Religion ist freilich vermintes Gelände. Eine sich selbst dementierende Vernunft gerät leicht in Versuchung, sich die Autorität und den Ge­stus eines entkernten, anonym gewordenen Sa­kralen bloß auszuleihen. Bei Heidegger mutiert die Andacht zum An­denken. Aber dadurch, dass sich der Jüngste Tag der Heilsge­schichte zum unbestimmten Ereignis der Seinsgeschichte ver­flüchtigt, gewinnen wir keine neue Einsicht. Wenn sich der Posthumanismus in der Rückkehr zu den archaischen Anfän­gen vor Christus und vor Sokrates erfüllen soll, schlägt die Stunde des religiösen Kitsches. Dann öffnen die Warenhäu­ser der Kunst ihre Pforten für die Altäre aus aller Welt, für die aus allen Himmelsrichtungen zur Vernissage eingeflogenen Pries­ter und Schama­nen. Demgegenüber hat die profane, aber nicht­defaitistische Vernunft zu viel Respekt vor dem Glut­kern, der sich an der Frage der Theodizee immer wieder ent­zündet, als dass sie der Reli­gion zu nahe treten würde. Sie weiß, dass die Entweihung des Sakralen mit jenen Weltreligio­nen beginnt, die die Magie entzaubert, den My­thos überwun­den, das Opfer sublimiert und das Geheimnis gelüftet haben. So kann sie von der Religion Abstand halten, ohne sich deren Per­spektive zu verschließen.

Beispiel Gentechnik

Diese ambivalente Einstellung kann auch die Selbstauf­klärung einer vom Kulturkampf zerrissenen Bürgergesell­schaft in die richtige Richtung lenken. Die postsäkulare Ge­sellschaft setzt die Arbeit, die die Religion am Mythos vollbracht hat, an der Religion selbst fort. Nun freilich nicht mehr in der hybriden Absicht einer feindlichen Übernahme, sondern aus dem Inter­esse, im eigenen Haus der schleichen­den Entro­pie der knappen Ressource Sinn entgegenzuwir­ken. Der demokratisch aufgeklärte Common­sense muss auch die mediale Vergleichgültigung und die plappernde Trivialisierung aller Ge­wichtsunterschiede fürchten. Moralische Emp­findungen, die bisher nur in religiöser Sprache einen hinrei­chend differenzierten Ausdruck be­sitzen, können allgemeine Resonanz finden, sobald sich für ein fast schon Vergessenes, aber implizit Vermisstes eine rettende Formulierung einstellt. Eine Säkularisierung, die nicht ver­nichtet, vollzieht sich im Modus der Überset­zung.

Beispielsweise berufen sich in der Kontro­verse über den Umgang mit menschlichen Em­bryonen manche Stimmen auf Moses 1,27: »Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn.« Dass der Gott, der die Liebe ist, in Adam und Eva freie Wesen schafft, die ihm gleichen, muss man nicht glauben, um zu verstehen, was mit Ebenbildlichkeit gemeint ist. Liebe kann es ohne Erkenntnis in einem an­deren, Freiheit ohne gegenseitige Anerkennung nicht geben. Dieses Gegenüber in Menschgestalt muss seinerseits frei sein, um die Zuwendung Gottes erwidern zu können. Trotz seiner Eben­bildlichkeit wird freilich auch dieser Andere als Geschöpf Gottes vorgestellt. Hinsichtlich seiner Herkunft kann er Gott nicht ebenbürtig sein. Diese Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückt eine Intuition aus, die in unserem Zusammen­hang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann. Hegel hatte ein Gespür für den Un­terschied zwischen göttlicher »Schöpfung« und dem bloßen »Hervorgehen« aus Gott.^[16] Gott bleibt nur solange ein »Gott freier Menschen«, wie wir die ab­solute Differenz zwischen Schöp­fer und Geschöpf nicht eineb­nen. Nur so lange bedeutet nämlich die göttliche Formgebung keine Determinierung, die der Selbstbestimmung des Men­schen in den Arm fällt.

Dieser Schöpfer braucht, weil er Schöpfer- und Erlösergott in einem ist, nicht wie ein Tech­niker nach Naturgesetzen zu operieren oder wie ein Informatiker nach Regeln eines Codes. Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von vorn­herein innerhalb eines moralisch emp­findlichen Universums. Deshalb kann Gott den Menschen in dem Sinne »bestimmen«, dass er ihn zur Freiheit gleichzeitig befähigt und ver­pflichtet. Nun - man muss nicht an die theologi­schen Prämissen glau­ben, um die Konsequenz zu verstehen, dass eine ganz andere, als kausal vor­gestellte Abhängigkeit ins Spiel käme, wenn die im Schöpfungsbegriff angenommene Differenz verschwände und ein Peer an die Stelle Gottes träte - wenn also ein Mensch nach eigenen Prä­ferenzen in die Zufallskombination von elter­lichen Chromosomensätzen eingreifen würde, ohne dafür einen Konsens mit dem betroffenen Anderen wenigstens kont­rafaktisch unterstellen zu dürfen. Diese Lesart legt die Frage nahe, die mich an anderer Stelle beschäftigt hat. Müsste nicht der erste Mensch, der einen anderen Men­schen nach eigenem Belieben in seinem natürli­chen Sosein festlegt, auch jene glei­chen Frei­heiten zerstören, die unter Ebenbürtigen beste­hen, um deren Verschiedenheit zu sichern?

[1] J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998, S. 132-141; R. Forst, »Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft«, in: ders. (Hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2000, S.144-161

[2] W. Sellars, Science, Perception and Reality, Altascadero, Cal. 1963,1991, S. 38

[3] P. M. Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge U. P., Cambridge, 1979

[4] J. D. Greenwood (Hg.), The future of folk psychology, Cambridge U. P., Cam­bridge 1991, »Introduction«, S. 1-21

[5] W. Detel, »Teleosemantik. Ein neuer Blick auf den Geist?«, in: Deutsche Zeit­schrift für Philosophie 49, 2001, S. 465-491. Die Teleosemantik möchte mithilfe neodarwinistischer Annahmen und begrifflicher Analysen zeigen, wie sich das normative Bewusstsein von Lebewesen, die Symbole verwenden und Sachverhalte repräsentieren, entwickelt haben könnte. Demnach entsteht die intentionale Verfassung des menschlichen Geistes aus dem selektiven Vorteil bestimmter Verhaltensweisen (wie z. B. des Bienentanzes), die von Artgenos­sen als Abbildungen interpretiert werden. Auf der Folie von eingewöhnten Ko­pien dieser Art sollen abweichende Verhaltensweisen als Fehlrepräsentationen gedeutet werden können - womit der Ursprung von Normativität eine natür­liche Erklärung gefunden hätte

[6] W. Detel, »Haben Frösche und Sumpfmenschen Gedanken? Einige Probleme der Teleosemantik«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49, 2001, S.601-626

[7] Diese Forschungsstrategien tragen der Komplexität der auf höheren Entwick­lungsstufen jeweils neu auftretenden Eigenschaften (des organischen Lebens oder des Mentalen) Rechnung, indem sie darauf verzichten, Prozesse der höhe­ren Entwicklungsstufe in Begriffen zu beschreiben, die auf Prozesse einer nie­deren Entwicklungsstufe zutreffen

[8] A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt/ M., 1992

[9] Die Vorrede zur ersten Auflage von Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft beginnt mit dem Satz: »Die Moral, so fern sie auf dem Be­griffe des Menschen, als eines freien, eben darum auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf we­der der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst« (I. Kant, Werke (Weischedel), Bd. IV, S. 649

[10] Kant, Die Religion... S. 785

[11] G.W. F. Hegel, »Glauben und Wissen«, in: ders., Jenaer Schriften 1801-1807 (Frankfurt/ M. 1970, Werke Bd. 2), S. 287

[12] T.W. Adorno, »Vernunft und Offenbarung«, in: ders., Stichworte, Frank­furt/M. 1969,S.20

[13] T.W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt/M. 2001 (Nachdruck der Ausgabe von 1951), S. 480

[14] M.Horkheimer, Gesammelte Schriften Bd. 14, S.508

[15] J. Derrida, »Glaube und Wissen«, in: J. Derrida, G. Vattimo (Hg.), Die Religion, Frankfurt/M. 2001, S. 33; vgl. auch J. Derrida, »Den Tod geben«, in: A. Haverkamp (Hg.), Gewalt und Gerechtigkeit, Frankfurt / M. 1994, S. 331 - 445

[16] Obgleich die Vorstellung der »Emergenz« seinem eigenen Begriff der absolu­ten Idee, die die Natur »aus sich entläßt«, entgegenkommt. Vgl. Hegel, Vorle­sungen über die Philosophie der Religion II, S. 55 ff. und 92 ff. (Frankfurt / M. 1969, Werke Bd. 17)

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